Enligt Hannes Nykänen finns det ett grundläggande problem i de beskrivningar evolutionsbiologer rör sig med. Beskrivningar som ter sig empiriskt baserade rör sig med kunskapsteoretiska bilder, och i hemlighet moraliskt laddade teser som inte kan följa ur empirisk data.
Text och foto: Marcus Prest
Det Hannes Nykänen, docent vid ämnet filosofi vid Åbo Akademi ifrågasätter är sättet på vilket evolutionsbiologer beskriver skeenden i naturen. Det han vill komma åt är metafysiska påståenden som döljer sig i det som låter som strikt empirisk vetenskap.
Har du några tankar kring skillnaderna i David Haigs och Eva Jablonkas uppfattningar om epigenetiken? (Se artikeln om Haig)
– Jag har ju inte läst Haig tidigare. Men om man tittar på vad Jablonka säger, och det som Haig delvis vänder sig mot, handlar det om Jablonkas påståenden om effekterna av mekanismer kring DNA-strukturen som är viktiga för att den alls ska fungera. Enligt Jablonka är dessa mekanismer responsiva till och med på avsikter hos fenotypen (en specifik skepnad eller egenskap hos en organism /Red.) – vilket Haig antagligen inte håller med om.
– Det viktigaste här är att fenotypens anpassning till naturen påverkar hur mekanismer slås av och på – i det verkar de båda vara rätt överens, men frågan är i vilken grad dessa mekanismers ”inställningar” ärvs vidare.
Enligt Haig nollställs inställningarna efter två generationer – vilket betyder att arvsmassan i sig inte ändras utan att det är vissa typer som råkar ha rätt disponerad arvsmassa som överlever.
– Där är Jablonka av annan åsikt. Men det viktiga är att om det är så att fenotypen anpassar sig till naturen och det i sin tur får vissa mekanismer att slås av och på – då betyder det att vi inte har med en slumpmässighet att göra, utan organismens strävanden kommer att visa sig i nedärvningsstrukturen. Det här verkar alltså vara Jablonkas tes.
– Och det är i sin tur i konflikt med det gamla Central Dogma som säger att DNA-strukturen har en strikt och helt rigid inkodning. I den gamla modellen anpassar sig en organism egentligen inte alls till miljön utan den bara utnyttjar en palett av egenskaper som generna har tilldelat den. Organismens responser på miljön har ingen betydelse för ärftligheten, enbart för överlevnad och därmed mängden avkomma.
– I Haigs modell blir kommunikationen mellan miljön och organismen enkelriktad medan den i Jablonkas modell går i båda riktningarna. Då det gäller själva frågan om hur empiriska fakta ska tolkas verkar skillnaden mellan Haig och Jablonka främst som betoningsskillnad i hur mekanismerna kring arvsmassan fungerar. Som lekman är det förstås omöjligt att ta ställning till den skillnaden.
– Men utifrån Haigs papper om hur hans teoribildning skiljer sig från Jablonkas, kan man se att han är i dialog med forskare som medvetet eller omedvetet rör sig med starkt cartesianska bilder. Det vill säga, en dualism där kropp och själ är tydligt åtskilda. Det här är inte någonting som följer ur empiriska data.
”Själ” antar jag är ett begrepp som knappast används här?
– De här forskarna skulle förstås säga att allt prat om ”själ” är ovetenskapligt. Intellektet blir istället som till exempel hos Richard Dawkins mer som en räknemaskin, ett rationellt förnuft, som på något sätt är överordnat generna. Det går inte att inom ramen för det mekanistiska synsättet förklara hur den räknemaskinen är möjlig, eller hur det kan komma sig att den kan sätta sig över generna. Och det är här är ju ett allvarligt problem då man hävdar att det mekanistiska synsättets styrka just ligger i dess förmåga att förklara fenomen.
Är det samma svårighet som att försöka förklara driften, viljan eller instinkten till överlevnad och reproduktion som finns i organismerna – att vi mer eller mindre explicit har med en kraft som disponerar organismerna att försöka överleva och reproducera sig, att inte enbart existera – och att problemet ligger i att beskriva den kraften?
– Neodarwinismens förgrundsfigur nummer ett, George Williams och även Richard Dawkins påstår att om vi tittar på våra gener så uppmanar de oss till själviskhet. Ändå är Dawkins noga med att påpeka att han, då han talar om den själviska genen, inte talar om själviskhet i moralisk mening. Det är oklart hur han menar att vi ska förstå själviskhet om han inte menar moraliskt.
– Det som spökar i bakgrunden här är vissa metafysiska bilder. Det främsta problemet är mellan det subjektiva och det objektiva: en föreställning om ett rent tänkande subjekt, det vill säga en fritt svävande räknemaskin, och en rent fysisk, objektiv verklighet.
– Här kommer The Hard Problem of Consciousness in – vissa forskare menar att det är den sista stora frågan. Men den reproduceras överallt – som till exempel nu då vi diskuterar genernas aktivitet. Den här ”sista stora frågan” – så som vissa forskare faktiskt uttrycker det – skulle då handla om att lösa frågan om hur den enskilda människans medvetande och känsla av att hon är ett kännande-tänkande jag ska kunna förklaras i objektiva, vetenskapliga termer. En del, såsom Thomas Nagel, säger att det inte går, medan andra, såsom Daniel Dennet, säger att känslan av att vara ett jag bara är en kalkyl, en algoritm i hjärnan. Båda förslagen är dåliga därför att själva frågan uppstår i en ytterligt trivialiserad syn på människan. Man har använt Ockhams rakkniv (anta inte fler företeelser eller ting än vad som behövs för att förklara de observationer som görs /Red.) till att skära bort själva människan men lämnat kvar de ohållbara antaganden som egentligen skulle ha skurits bort.
I den naturvetenskapliga versionen av problemet pratar man inte om kropp och själ utan om uppspjälkning i något som är biologiskt och mekaniskt och den rationella räknemaskinen som sätter sig över allt det här. Har jag förstått dig rätt?
– Ja. Vi har idén om kroppen som en ren mekanism och själen, eller då rationaliteten, som något slags förmåga som kan sväva fritt över den mekanistiskt determinerade kroppen. Problemet är inte att en biologisk teori borde kunna förklara kroppens och själens samverkan – problemet är att frågan om en sådan samverkan uppstår. Det visar att det finns ett grundläggande fel i själva frågeställningen.
Varför menar du att det är relevant att prata om moral när man tar in en beskrivning som självisk på generna? Den beskrivningen är väl bara till för att visa på en viss form av mönster i hur generna beter sig – som då verkar handla om att garantera sin egen överlevnad?
– Till att börja med kan man säga att själviskheten bara har en begriplighet när den står i relation till något. I evolutionsbiologin framställs själviskheten som något absolut. Men redan om organismen, eller om man så vill, generna i organismen vill säkra sin avkommas överlevnad betyder det att den på något sätt bryr sig om någonting utanför sig själv. Skulle själviskheten vara absolut skulle ingen bry sig om sin avkomma. En del cellbiologer, och andra biologer också, säger tvärtemot att de inte kan se någon särskild själviskhet – däremot ser de ett enormt och komplext samarbete, celler som söker sig samman, djur som samarbetar över artgränserna, och så vidare.
Men det här sättet att uttrycka saken är redan helt förvirrat eftersom det inte finns någon som helst mening med att tala om vare sig själviskhet eller att bry sig om någonting om vi inte har en känsla för vad det betyder att prata om dessa saker. Gener och celler är inte själviska eller osjälviska och de bryr sig inte om någonting alls.
– Teserna om samarbete brukar förknippas med gruppurval. Då biologer har svårt att se hur osjälviskhet skulle kunna vara möjligt så antar de att det osjälviska beteendet är en fördel för gruppen, alltså en förtäckt själviskhet. Då antar man att en grupp som innehåller ett större antal osjälviska individer än andra grupper tack vare individernas osjälviskhet kommer att producera mera avkomma.
– Men, som sagt, om man bryr sig om någon annan är vi redan borta ur en entydig själviskhet eftersom redan innebörden av att vara tillsammans betyder att det finns en dimension som inte bara handlar om mig.
– Det finns inga sätt på vilka det naturliga urvalet skulle kunna identifiera en moralisk hållning över huvudtaget.
Varför inte?
– Därför att moralisk förståelse varken handlar om att förskaffa sig fördelar eller om att uppoffra sig för andra. Tanken att moral måste handla om egoism och altruism är ungefär lika vettig som påståendet att alla ting måste finnas antingen vänsterut eller högerut. Vill man se saken på det sättet så tycks det alltid stämma. Problemet är att det inte säger någonting om det man har för avsikt att beskriva, det vill säga moralisk förståelse.
Haig faller också i den här fällan då han talar om att män och kvinnor har intressekonflikter visavi avkomman och att de här konflikterna har en epigenetisk aspekt. Om han menar sig vara vetenskapsman så är det han säger helt analogt med att säga att vätejoner och syrejoner attraherar varandra. Men nu säger han också att psykologin borde bli mer biologisk. Borde den också bli mer kemisk och fysisk?
– Vad jag vill säga är bara att alla problem som handlar om moral, känslor, tänkande, fri vilja, medvetande, etcetera, blir i Haigs tänkande insmusslade under begreppet ”biologi” som i all hemlighet får en dubbel betydelse: å ena sidan antas den vara en ”ren” vetenskap på samma sätt som kemi men å andra sidan förväntas den vara en alldeles speciell vetenskap – för i motsats till kemin med dess begrepp om attraktion och repulsion antas biologins begrepp om själviskhet och altruism vara relevanta för att förstå människans psyke. Det vi borde inse är att i den grad biologin gör anspråk på att förklara moralisk förståelse så är den inte en empirisk vetenskap.
Var hamnar vi då i frågor som en organisms förmåga att överleva? Jag menar ifall den förmågan inte är enbart mekanik – i stil med en genetisk inprogrammering som förenklat kan beskrivas som ”om miljön är X så sätter organismen igång beteende Y – och om organismen har tur, ur överlevnadssynpunkt, så är Y rätt respons och leder till att den klarar sig, medan de varelser som inte råkar har rätt beteende inprogrammerat dör ut”.
– För att över huvudtaget förstå vad en levande organism är för något krävs det att det finns en ”lust till liv”, ”vitalitet” för att tala med Friedrich Nietzsche och Henri Bergson. Båda har suspekta sidor i sina idéer men pekar i alla fall på något som är centralt: det måste finnas en vilja till liv för att en organisms överlevnad ska vara begriplig. Det är så självklart att det är dumt att alls säga det. De klantigaste responserna på den tanken kommer från en del evolutionspsykologer som tittat i mikroskop och konstaterat att de inte kan upptäcka någon ”vitalitet” i cellen. Man undrar om de har hittat någon ”sympati” där då?
– Ibland säger man istället att det är instinkt – men då på ett sådant sätt att man inte alls klargör vad instinkt är för något.
– Det viktiga är att en levande organism inte är som en gräsklipparrobot på gräsmattan som någon tekniker observerar, går och justerar och optimerar om den blir liggande på rygg i en grop. Organismer är något som lever och viljan till liv kan inte vara något abstrakt.
Det vi borde inse är att i den grad biologin gör anspråk på att förklara moralisk förståelse så är den inte en empirisk vetenskap.
Vad har den bilden för konsekvens för idén om det naturliga urvalet?
– Även om de flesta evolutionsbiologer skulle akta sig för att säga att det finns någon avsiktlighet i urvalet och anpassningen använder de ändå rubriker som Dawkins bok Climbing Mount Improbable. Här anmäler sig en viss bild, inte sant? Hur kommer det sig att man rör sig med bilder av rörelse mot bergstoppar? Är det för att man ändå inte kan bortse ifrån att allt liv har ett slags strävan som inte går att förstå i fysiska och kemiska termer – för då borde alla rörelser vara från bergstoppen nedåt.
Men här skulle man väl kunna säga att vi inte ser evolutionen eller stegen i den eftersom den sker över sådana otroliga tidsspann och länkarna mellan olika arter inte överlever.
– Man kan också säga att när någon tar fram det där med att allt är så komplext och sedan kombinerar det med oöverskådliga tidsrymder så är det detsamma som att säga att man inte har en aning om vad man pratar om, det betyder att man helt och hållet gett upp alla försök att förstå. Det är ett formulär för tankens tomgång. Säg ”komplext” och ”oöverskådlig tidsrymd” så kan man få vad som helst att låta som vetenskap.
Kan du förklara vad du menar med att viljan till liv inte kan vara något abstrakt?
– Viljan till liv måste koppla till något som organismen upplever som meningsfullt. Och meningsfullhet kan inte vetenskapen säga någonting om. Det beror på vetenskapens väsen – den svarar inte över huvudtaget på sådana frågor.
Hannes Nykänen om metafysiska bilder och vetenskapens överstepräster
– Om man säger att tänkandet är oberoende av något kroppsligt – vad är det då? Det här har fått fysiker som Roger Penrose och några andra att hävda att medvetandet är en form av kvanttillstånd, att det inte finns någon död. Frågornas omfattning i kombination med en entusiasm som helt rymmer ur händerna gör att man får mängder av huvudlösa metafysiska påståenden. Vissa naturvetare som sysslar med de här frågorna byter metafysik som de byter skjortor – om något ger möjligheten att drömma ihop något lanseras det som en teori och får ett sken av vetenskaplighet när det strikt taget är frågan om fria spekulationer som inte bottnar i något alls.
– En annan sida av den här ovetenskapliga mentaliteten är att många vetenskapsmän har en ideologisk attityd till vetenskap; de agerar som ett slags vetenskapens överstepräster – något som borde vara en motsättning i termer. Daniel Dennett säger till exempel att ”Darwin is my great guru.” Guru? Är det en vetenskapsman som pratar här nu eller är det frågan om något annat än vetenskap?
– Richard Dawkins framstår som oerhört strikt i jämförelse med de flesta spekulerande fysiker och evolutionsbiologer eftersom han i den meningen är mera filosof än vetenskapsman att han har förbundit sig till en viss mekanistisk metafysik. Men hans prästerliga attityd är ju välkänd, och han har ju gett sig tid att skriva ett ateistiskt manifest i sin bok The God Delusion.
– Jag finner den här attityden hos både Dawkins och Dennett mycket irriterande. De väljer sina offer, de sätter sig till exempel framför någon insnöad biskop som förfäktar kreationism och inte har en aning om vad han pratar om. Att de briljerar i sådana sammanhang är faktiskt inget segertåg för vetenskapen. Antagligen vill de propagera men det är inte en särskilt vetenskaplig hållning. Bieffekten är att de får ett genomslag i media men vilken sak är det de egentligen driver?
Vetenskapsmän nämnda i texten
• Henri Bergson (1859–1941): Fransk filosof, framförde en rationalismkritik som i korthet gick ut på att intuition och instinkt i större grad än rationalism och vetenskap är nycklar till att förstå världen. Även skicklig stilist, tilldelades Nobelpriset i litteratur år 1927.
• Richard Dawkins (1941): Brittisk författare, etolog (studiet av djurens beteende) och evolutionsbiolog. Världskänd för sina böcker The Selfish Gene, The God Delusion och mängder av framträdanden i media.
• Daniel Dennett (1942): Amerikansk filosof och forskare i kognitiv vetenskap, medvetandefilosofi, och biologins filosofi med specialinriktning på evolutionens biologi. Bland annat känd för boken Darwins Dangerous Idea.
• Eva Jablonka (1952): Polsk-israelisk teoretiker och genetiker. Jablonka är känd för sina arbeten om epigenetik. En populär bok i ämnet är hennes Evolution in Four Dimensions: Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life från år 2005.
• Thomas Nagel (1937): Amerikansk filosof med specialinriktning på medvetandefilosofi, politisk filosofi och etik.
• Friedrich Nietzsche (1844–1900): En av de mest inflytelserika filosoferna under 1900-talet. Känd för uttryck som ”vilja till makt”, sin religions-, kristendoms- och samtidskritik, samt begreppen om det apollinianska och dionysiska.
• Roger Penrose (1931): Amerikansk fysiker med specialinriktning på matematik och vetenskapsfilosofi.
• George C. Williams (1926–2010): Amerikansk evolutionsbiolog. Utvecklade (tillsammans med andra) gene-centric-view of evolution på vilken Dawkins byggde sin teori om den själviska genen.